Inkarnációk, Előjegyezhető Felejtett álom, Díjazott könyv/szerző Magyar Radír 2016, antológia El Paso, Szépirodalom Öregmama történetei, Szépirodalom Istent a kőben, Díjazott könyv/szerző Mademoiselle S. szenvedélye, Levélregény Orhan öröksége, Szépirodalom Közöttünk a folyó, Díjazott könyv/szerző Esőcsináló, Díjazott könyv/szerző A sötét mélyben, Díjazott könyv/szerző Szent László-vér, Szórakoztató irodalom Nászút, Díjazott könyv/szerző Eufória, Díjazott könyv/szerző Akvárium, Lélektani regény Ne hagyd el a hajót!, Lélektani regény Majd’ kibújunk a bőrünkből, Szépirodalom Hogy el ne tévedj, Díjazott könyv/szerző Fiam és a túlvilág, Lélektani regény Apák, Szépirodalom Augusztusi vasárnapok, Díjazott könyv/szerző Éjfű, Díjazott könyv/szerző Sisterland, Szórakoztató irodalom Az Esti ködök kertje, Díjazott könyv/szerző Egy szívsebész naplója, Szépirodalom A vaskorona, Spirituális könyv A túlélő, Spirituális könyv Csibefiú, Lélektani regény Élet, Díjazott könyv/szerző A Kis Bizsu, Díjazott könyv/szerző Macska és kölyke, Lélektani regény Bonaca, Szépirodalom Helvétius élete és munkássága, Művelődéstörténet Amiket az útleíró elhallgat, Szépirodalom A mágia története, Művelődéstörténet A csodaszarvas nyomában , Művelődéstörténet Az utolsó Rákóczi, Spirituális könyv Úti levelek, naplók, Szépirodalom Magyar Szentegyházak regéi, Mesék, regék, mondák Emlékirataim, Szépirodalom A Varázsló, avagy Chateaubriand élete, Szépirodalom A homokóra szemcséi, Szépirodalom Ércnél maradóbb, Szépirodalom

Nagy József

A "templomos" Dante. Ezoterikus Dante értelmezések

Dátum: 2012. július 12.
Megjelenés helye: Dante füzetek / Quaderni Danteschi

A Magyar Dantisztikai Társaság Folyóiratában megjelent olasz nyelvű tanulmány rövidített, magyar nyelvű változata.

 

NAGY JÓZSEF

A „templomos” Dante. Ezoterikus Dante-értelmezések


 

Bevezetés

A „Dante «templare»” című – a Dante Füzetek 6. számában publikálandó – tanulmányomban a Monarchia magyar kommentárjához való kontribúcióként annak feltárására vállalkoztam, hogy az ezoterikus Dante-interpretációk elemzése vajon segíthet-e Dante politikaelméletének jobb megértéséhez. Mivel igen kockázatos területre merészkedtem, a szakmai kontroll érvényesítése végett nagy mértékben támaszkodtam a Maria Pia Pozzato által szerkesztett L’idea deforme – Interpretazioni esoteriche di Dante (Bompiani, Milano 1989) című konferencia-kötetre, valamint a (Monarchia- és az ezoterikus-Dante értelmezéseket is tekintve) legnagyobb magyarországi szakértő, Sallay Géza Professzor útmutatásaira, melyekért ezúton köszönetemet fejezem ki.[1] A szóban forgó dolgozatomban teljes mértékben elfogadom az elemzők értékelését, s így a kritikai ismertetésre szorítkozom a Pozzato-kötetben vizsgált alábbi szerzők esetében: Luigi Valli (M.P. Pozzato), Eugène Aroux (M.R.L. Zalduendo), Gabriele Rossetti (H.L. Miralles), René Guénon (C. Miranda), és – bizonyos fenntartásokkal – Giovanni Pascoli (S. Cavicchioli). Jelen előadásban e szerzőket (Pascoli-t kivéve) nem érintem, ellenben célszerűnek tartom azon témák részleges áttekintését, melyek két – a Pozzato-kötetben épp csak megemlített – szerző, Robert L. John és Bruno Cerchio értelmezéseiben találhatók. Umberto Eco jogosan mutat rá, hogy az ezoterikus Dante-értelmezések jellemzője a marginalitás és a kiszolgáltatottság, a máig meghatározó érvényű romantikus, neoidealista és kortárs Dante-értelmezések közt.[2] Alberto Asor Rosa az ezoterikus megközelítésekkel összefüggésben egyebek közt azt emeli ki, hogy az Isteni Színjáték Dante intenciójának megfelelően a legkülönbözőbb értelmezések potenciálisan igen nagy – bár meghatározott – számú lehetőségét kínálja,[3] továbbá maga Alighieri fogalmazott főműve egy helyén olyan (természetesen sokféleképpen értelmezhető) módon, mely látszólag elkerülhetetlenné tette, hogy a dantei korpusz a XIX sz-i ezoterikus és hermetikus szerzők figyelmének középpontjába kerüljön (a jelek szerint nagyobb súllyal, mint pl. Shakespeare művei): „/Ó, ti, kik éltek józan értelemben, /lessétek, mily tan látható keresztül, /elfátyolozva különös rímemben!”.[4]

Vizsgálódásomban tehát az ezoterikus Dante-értelmezések politikaelméleti vetületére összpontosítok, azon előfeltevésből kiindulva, hogy fontos különbséget tenni az analitikus szerzők által ezoterikusként kategorizált megközelítések közt. A Pozzato-kötet szerzői is megteszik ezt, hiszen Pascoli és Cerchio interpretációs teljesítményét – jogos kritikáik fenntartásával – alapvetően pozitívan ítélik meg (nem explicitté téve, bár érzékeltetve a finom distinkciót, melynek alapján Pascoli és Cerchio Dante-vizsgálódásai nem a szigorú értelemben vett ezoterikus, ellenben a hermetikus értelmezések tartományába sorolandók).[5] Nem lehet eltekinteni attól sem, hogy a legnagyobb Dante-kutatók közül többen, így Charles S. Singleton (az ő nyomdokain haladva pedig John Freccero és Gian Roberto Sarolli), bizonyos elemzéseikbe beillesztettek ezoterikus és hermetikus szempontokat: pl. Singleton tanulmányt írt a dantei szám-szimbolizmusról. Köztudott, hogy az ezoterizmus legfontosabb tézise a szabadkőművesség, a Fedeli d’Amore ill. a templomosok összekapcsolása Dantéval. Az ezoterikus megközelítés támadható felületeit nagyban feltárták a Pozzato-kötet szerzői: kritikájukat érdemes kiegészíteni azzal, hogy a Rossetti-t követő második generáció, pl. Luigi Valli inadekvát módon említette Foscolo-t és Pascoli-t Rossetti-vel azonos szinten.[6] Pascoli (már említett) nem-idetartozásán túlmenően fontos hangsúlyozni, hogy az első szisztematikus Dante-interpretációt kimunkáló Foscolo sem hozható összefüggésbe sem az ezoterizmussal, sem a hermetizmussal.

1. Teológiai-politikai témák Robert L. John ezoterikus értelmezésében

1.1. Az eredendő bűn teológiája Dante elméletében

John különböző források (Giovanni del Virgilio, Giovanni Villani, Petrarca-n és Boccaccio-n keresztül Cino da Pistoia, valamint Giovanni Bertoldi da Serravalle) alapján elfogadja a vitatott feltevést, miszerint Dante – Brunetto Latini, Sigieri da Brabante és Fra Remigio dei Girolami által insiprálva – 1294 és 1295 között folytatott egyetemi tanulmányokat Párizsban. A Sorbonne-on alapozta meg teológiailag a boldogságról [beatitudine] és az eredendő bűnről szóló doktrínáit, amelyek politikai elmélete szempontjából alapvetők: a Császárság és az Egyház intézményei, azon túlmenően, hogy az emberiséget a földi ill. az égi paradicsomhoz vezetik, Isten akaratának megfelelő lényegi ellenszerei az eredendő bűn következményeinek.[7] Dante szerint minden ember esetében folyamatos küzdelem szükséges az eredendő bűnből származó bűnös vágy három formája [triplice concupiscenza], vagyis a mohóság [avidità], az érzéki vágyakozás [bramosìa dei sensi] és hatalomvágy [sete del dominio] ellen, mivel ezekből származik minden további bűn. John hangsúlyozza, hogy az Egyház és az Állam viszonyát tekintve Dante e kettő megkülönböztetését [distinzione] (mintsem ezek teljes szétválasztását, vagy az Egyháznak az Állam alá rendelését) tartja kívánatosnak.[8] A két intézmény megkülönböztetése szorosan kötődik a vita contemplativa és a vita attiva platóni-arisztotelészi distinkciójához: az eredendő bűnre visszavezethető társadalmi széthullás és korrupció ellenszerei a vita contemplativa szintjén az Egyház, a vita attiva szintjén pedig az Állam.[9] Közösségi üdvözülési folyamatként, avagy az emberiségnek a contemplatio aeterna, az égi boldogság irányába való haladásaként kell mindezt érteni, ahogy az a dantei szövegből is kiderül:

[A]kettős célnak megfelelően az embernek két vezetőre volt szüksége, úgymint pápára, hogy az a kinyilatkoztatás alapján az emberi nemet a lelki boldogságra vezesse; valamint a császárra, hogy a filozófia tanításai alapján a földi boldogságra vezérelje az embereket.[10]

Az emberi élet két alapformájához specifikus vezérelvek rendeltetnek: a vita contemplativa-hoz a racionális/dianoetikus elvek (művészet [arte], elővigyázatosság [prudenza], tudás [scienza] és bölcsesség [sapienza]), míg a vita attiva-hoz a Convivio-ban is felsorolt tizenegy morális erény (bátorság [fortezza], mértékletesség [temperanza], bőkezűség [liberalitade], nagyszerűség [magnificenza], nagylelkűség [magnanimitade], megbecsülés szeretete [amativa d’onore], szelídség [mansuetudine], szívélyesség [affabilitade], igazság [veritade (sincerità)], szellemesség [eutrapelìa], és igazságságosság [giustizia]).[11] Értelemszerűen a vita contemplativa szintjén a dianoetikus elveket Dante elméletében a Kinyilatkoztatásból származó három erény, a hit [fede], a remény [speranza] és a irgalmasság [caritá] váltja fel, míg a vita attiva szintjén csak a négy kardinális erény marad: az elővigyázatosság, az igazságosság, a bátorság, és a mértékletesség, melyek közül az elővigyázatosság [prudenza] a két alap-életforma közt helyezkedik el.[12]

John szerint Dante teológiai-politikai koncepciójában az erények és a bűnök elrendezése Tamásra (és nem Arisztotelészre) vezethető vissza. A Pokol első hat körében a tudatlanság és a gyengeség miatt bűnösök, a hetedik körben a gonosz akarat által vezérelt vak vágy miatt bűnösök bűnhődnek; a nyolcadik – tíz Rondabugyorral [Malebolge] rendelkező – körben, valamint a (négy részre osztott) kilencedik körben a számító értelmi rosszindulat [calcolata malizia intellettuale] bűnösei találhatók, akiknek az arisztotelészi „őrült bestialitást” [„matta bestialidate”] megjelenítő Geryon sárkány a képviselője.[13] Az eredendő bűn dantei teológiájára vonatkozó John-féle elemzés konklúziója szerint a szent költemény az emberiségnek a kettős boldogságra irányuló céljaihoz való – a Kereszt és a Sas áldása függvényében megvalósuló – felemelkedését allegorizálja.[14]

1.2. Dante joachimizmusa és viszonya a kortárs pápákhoz

Dante intellektuális formálódásában felmérhetetlenül jelentős volt a Gioacchino da Fiore által 1184 táján írt Concordia Novi et Veteris Testamenti, valamint Expositio in Apocalypsim (vagyis a János-féle Jelenések könyvéhez írt kommentár). A Concordia fő tézise a világtörténelem három teológiai korszakának doktrínája, melynek megfelelően a történelemben három korszak azonosítható: a laikusok és patriarchák (az Atya) kora, a világi klérus által képviselt Egyház (a Fiú ill. a Logos) kora, végül pedig a szerzetesek [monaci] (avagy a Szentlélek, Joachim szerint 1260-ban kezdődő) kora, mely szerzetesek tevékenységét a Szentírásnak az intelligentia spiritualis elérését lehetővé tevő mély-megértése jellemzi.[15] Dante joachimizmusa mindenek előtt abban érhető tetten, hogy szorgalmazta az Egyháznak az (eretneknek nyilvánított) spirituális ferences szerzetesi rendek tevékenysége általi, a joachimista értelemben értendő Ecclesia spiritualis megvalósulására irányuló megújhodását.[16]

V Celesztin Pápa volt a spirituálisok legnagyobb támogatója, aki sikertelenül kérte a spirituális ferences Ubertino da Casale közvetítését a spirituálisok és minoriták [conventuali] közti konfliktus megoldásában, és akinek ebből eredő (pusztán hat hónapi pápai missziót követő) 1294-es lemondása óriási csalódást keltett Dantéban is. Celesztint VIII Bonifác, később pedig V Kelemen követte a pápai trónon: ez utóbbi kettőt Ubertino da Casale az Apokalipszis első, míg a sorra következő XXII Jánost az Apokalipszis második bestiájának tartotta, és egy eljövendő reformer pápa személyében látta Péter legitim utódját.[17] Ubertino nemcsak elítélte Celesztint, amiért gyáva lemondásával Caetani bíboros (vagyis a majdani VIII Bonifác) útját egyengette, hanem tagadta Celesztin lemondásának és minden következményének (tehát Bonifác megválasztásának) jogszerűségét.[18] Ubertino nézetei hatottak Dantéra, de nyilvánvaló álláspontjuk különbsége, t.i. Dante elismerte VIII Bonifác pápaságának legitimitását, és a már Dante életében szentté avatott Celesztint sem jogszerűségi alapon, hanem a jóra való restsége [per il suo essere ignavo] miatt helyezi – anélkül, hogy megnevezné – a Pokolba. A két legjelentősebb utalás Celesztinre az alábbi: „[VIII Bonifác Guido da Montefeltro-hoz]: /Hatalmam van – ne légyen semmi gondod – /egeket nyitni s csukni; mert kezemben /a két kulcs, melyről elődöm lemondott”;[19] „[Vergilius:] /láttam árnyát és megismertem annak, /aki a nagy Lemondást tette gyáván”.[20] Külön említésre méltó Pascoli ez utóbbi helyre vonatkozó elemzése, melynek konklúziója szerint itt Dante csak allegorikus értelemben utal Celesztinre, míg a valódi referens Pilátus.[21]

Alighieri VIII Bonifácról alkotott ítéletében is világosan elkülönül a morális és az intellektuális-racionális aspektus: a szimoniákusok (vagyis a szent dolgokkal kereskedők) közé helyezi, mindazonáltal legitim pápának tartja: „/látom Alagniát – sőt, helyettesében, /Krisztust is, foglyául a liliomnak”[22] (látom, amint a bevonuló franciák jogtalanul letartóztatják a törvényes státuszú VIII Bonifácot); „[Péter:] /Aki a földön helyem bitorolja, /helyem, helyem, mely az Isten fiának /szemében olyan, mintha üres volna” (a „bitorlás” itt elvileg egyaránt vonatkozhat VIII Bonifácra és V Kelemenre; a „bitorolja” [„usurpa”] nem illegitimitásra utal!).[23]

John sajátos – és bizonyosan vitatható – értelmezésében Dantét a Celesztinről alkotott ítélet kapcsán nem annyira Celesztin restsége érdekelte, hanem a tény, hogy V Kelemen avatta szentté,[24] hiszen nyilvánvaló, hogy Alighieri valamennyi pápa közül az általa szintén szimoniákusnak tartott Kelement gyűlölte a legjobban. A Paradicsomban Beatrice e pápát elátkozza: „/De nem sokáig fogja tűrni ottan /az Úr , és a szent helyről oda csapja [sarà detruso], /hol Simon mágus bűnei miatt van”,[25] megerősítve a korábban – Dante szemében ugyancsak szimoniákus – III Miklós Pápa által kérdés formájában megfogalmazott ítéletet („/Itt [a Pokolban] vagy, elhagytad, Bonifác, a földet?”[26]). John szerint a hirtelen fordulat, amely az V és a VII Levélben V Kelemenről olvasható barátságos nyilatkozattól a Színjátékban róla megfogalmazott rendkívül kegyetlen ítéletig vezetett, nem magyarázható Kelemen – VII Henrik irányában gyakorolt – opportunizmusával és korruptságával: a dantei hozzáállásban bekövetkezett radikális változás kulcsa az, hogy Dante komolyan vette azon feltételezett megegyezést, mely állítólag Bertrand de Got érsek (vagyis a jövendő V Kelemen) és Szép Fülöp közt köttetett meg, melynek alapján Kelemen megválasztásának királyi támogatása fejében az érsek – majd Pápa – a Templomosok rendjének megsemmisítése kapcsán (1311 március 18-tól kezdve) immár kínzásnak is alávetette a Templomosokat. John tehát (ezoterikus értelmezésének logikájával összhangban) így magyarázza Dante Kelemennel szembeni hirtelen – és a Színjátékban hangsúlyozottan kifejezésre juttatott – gyűlöletét.[27]

2. Beatrice és Matelda standard, valamint ezoterikus-hermetikus megközelítésben

2.1. Beatrice

John Beatrice alakja politikai relevanciájáról figyelemre méltó, bár szembetűnő túlinterpretáltsággal nyilatkozik, amikor a Szentély Bölcssége [Sapienza del Tempio] megjelenítésének állítja be,[28] kiemelve ugyanakkor, hogy a késői középkor dél-európai irodalmában kibontakozott nő-kultusz forrásai mind az iszlám gnoszticizmusra, mind a (Sefer Zohar-ban [Ragyogás könyvében] azonosítható) zsidó gnoszticizmusra visszavezethetők.[29] Beatrice, mint allegória, sajátos teológiai-politikai jelentőséggel bír, ami abban is tetten érhető, hogy valamennyi interpretációs megközelítésben problémát jelentett szemantikai hatókörének meghatározása. Dante Vendégség-beli (1308) definíciója szerint: „[A] nő, akibe első szerelmemet [Beatrice-t] követően beleszerettem, a mindenség Imperátorának gyönyörűséges, tiszteletre méltó leánya, amelynek Pythagoras a Filozófia nevet adta”.[30] Leszögezendő tehát, hogy Dante számára Beatrice nem a teológia, és – egy bizonyos ponton túl – nem is elsődlegesen a filozófia, hanem az isteni tudás és a kinyilatkoztatás, anagogikus értelemben pedig a Madonna allegóriája.[31] Beatrice nem-megfeleltethetősége a filozófiával többek között azzal is alátámasztható, hogy az 1296 táján (más feltételezések szerint azonban a Convivio-t követően) írt Rime petrose-ben, melyek a dantisztikai konszenzus alapján egy, a filozófiát allegorizáló nőhöz íródtak, Dante kifejezésre juttatja egyebek mellett azt, hogy már elidegenedett a Madonna la Filosofia-tól mint szerelmi tárgytól: „/Dalom, most indulj útra ama Hölgyhöz, /ki elvette, miközben holtra sebzett, /mi kincse volt szivemnek. /Repítsd vessződet szíve közepébe: /tört becsület bosszútól válik épre”.[32]

2.2. Matelda

Bruno Cerchio – Pozzato által nagyra értékelt – hermetikus Dante-interpretációjának megfelelően „a Fedeli d’amore-nak egy távoli kapcsolata van a kelta hagyománnyal, mely utóbbiból két elemet egyesítenek magukban: a lovagi eszményt és a költői beavatottságot [iniziazione poetica]”.[33] Cerchio kiemeli: a zsidó-keresztény hagyományban a Földi Paradicsomba való átmenet mind a víz-, mind pedig a tűz-keresztséggel szoros kapcsolatban áll. E retrospektíve Keresztelő Jánosnak tulajdonított tanítás alapján „a vízkeresztséggel minden keresztény számára megnyílik az ég kapuja, de az égbe csak akkor juthatnak el, ha képesek megtisztulni; a tűzkeresztség az igazi beavatás”, t.i. a tűzkeresztség már nem pusztán az igazság szimbóluma, hanem maga az igazság; „eszkatológiai értelemben a szimbólumok [korának] végét Gioiacchino da Fiore jósolta meg az ő Szentlélek korában”.[34] A Színjátékban a tisztaság [castità] angyala az alábbiakat mondja: „«Tovább annélkül, hogy a tűz ne marja, /senki se megy itt; lépjetek a lángba, /de ne süketen a tulnani dalra!»”.[35] A tűzkeresztség az tehát, ami lehetővé teszi Dante számára a Földi Paradicsomba való belépést, ahonnan hét óra tartózkodást követően megy át az égi paradicsomba. A Monarchia-ban Dante megvilágító erővel írja le a két paradicsom közti viszonyt:

Ha tehát az ember […]közbülső helyet foglal el a mulandó és a romolhatatlan között, minthogy minden közbülső osztozik a két szélsőség természetében, az ember is szükségképpen mindkettő természetének részese. […]A kimondhatatlan Gondviselés tehát két elérendő célt állított az emberek elé: az egyik a földi élet boldogsága, mely saját erőink kifejtésében áll, s amelynek jelképe a földi Paradicsom, – a másik az örök élet boldogsága, mely az Isten boldog színelátásában áll, s amelyre saját erőnkből eljutni nem tudunk, hacsak az isteni kegyelem fénye meg nem világosít bennünket; ezt pedig csak a mennyei Paradicsom útján érthetjük meg. E két különböző boldogságra pedig mint két különböző végkövetkeztetésre, különböző utakon kell eljutni. Az elsőre a filozófia tanításain keresztül érhetünk el [úgy], hogy érvényre juttatjuk erkölcsi és értelmi erőink gyakorlásában. A másodikhoz pedig az emberi értelmet meghaladó hitigazságok révén juthatunk el, ha azokat a teológiai erények (hit, remény, szeretet [kegyelem]) gyakorlásában követjük.[36]

A fenti idézet utolsó mondata világossá teszi a vezető-váltás okát: a Földi Paradicsomig „a költő Vergilius-nak, vagyis a filozófiának, a helyes értelemnek [retto intelletto], a moralitásnak köszönhetően ért el, melyek birtokába a földi kardinális erények révén jutott; de az Égi Paradicsomban csak a teológiai erények színei által ékesített Beatrice közbenjárásával részesülhet”.[37]

E kontextusban Cerchio teljes joggal tulajdonít nagy jelentőséget Matelda alakjának, akivel Dante a Földi Paradicsom erdejében találkozik. Matelda – Dante itineráriumával összefüggésben – Vergilius és Beatrice közt közvetít, feladata tehát vezetni a költőt, elmagyarázni a Földi Paradicsom természetét, a szimbolikus menet [processione] jelentését, és végrehajtani a Léthé-nél a szükséges rítust (vö. Purgatórium XXVIII, 40-133). Cerchio elemzésében Matelda az eredendő Kegyelem [Grazia originale] allegóriája, mely kegyelemben eredetileg Ádám részesült; Beatrice ellenben a szentelő Kegyelem [Grazia santificante] allegóriája, mely az előzőnél „épp úgy magasabb rendű, ahogy Beatrice magasabb rendű Matelda-hoz képest, mivel, amennyiben az eredendő Kegyelem az embert a paradicsomi állapotban tartotta, a szentelő Kegyelem felemeli a bűn állapotából. Az Édenbe való visszatérésében […] az embernek van személyes érdeme, hiszen a Kegyelmen túl érvényesült azon erényes út általa való megtétele, amely megszabadította őt attól, amit Ágoston felix culpa-nak nevezett: t.i. ha nem követték volna el, nem lett volna szükséges az üdvözítő tevékenység”.[38]

Matelda és Beatrice összehasonlításával összefüggésben a legismertebb – politikaelméletileg releváns – megkülönböztetést a XV sz-i Cristoforo Landino fogalmazta meg: ennek megfelelően Matelda a teológia allegóriája, mely teológia a vita activa boldogságát írja le, míg Beatrice, mint allegorikus alak, a vita contemplativa boldogságát foglalja magában.[39]

Záró megjegyzések

Rövid ezoterikus-hermetikus itineráriumomban azt szerettem volna hangsúlyozni, hogy az ezoterikus és hermetikus Dante-intepretációkkal való számot vetés Dante politikaelmélete egyes aspektusainak megértéséhez is hozzájárulhat. Külön szándékozom a jövőben számot vetni Pascoli hermetikus Dante-értelmezésével, melynek megítélésem szerint nagy jelentősége van Dante etikai elméletének adekvátabb megértése szempontjából. - - -

 


Előadás a MDT 2009 október 16-i összejövetelén. Ko-referens: Dr. Sallay Géza Professzor. Jelen tanulmány a PD 75797 számú OTKA-kutatás keretei közt valósult meg.

[1]Köszönetet mondok ki Dr. Kelemen János Professzor és Dr. Falvay Dávid segítségéért is. Az ezoterizmus témáját tekintve alapvetően fontos támpontokat ad Kelemen János – Guénon Dante-értelmezéséről írt – alábbi kritikai recenziója: „A «rózsakeresztes» Dante”, in BUKSZ, 1996 (8. évf.), 2. sz., pp.168-175.

[2]vö. Eco, Bevezetés, in L’idea deforme, i.k., p.36.

[3]vö. Asor Rosa, Utószó, in L’idea deforme, i.k., p.299; p.304.

[4]Pokol IX, 61-63 (Babits M. fordítása), in Dante, Összes művei (szerk. Kardos T.), Magyar Helikon, Budapest 1965 (a továbbiakban DÖM), p.583. E szöveghely az ezoterikusok szempontjából fontosabb interpretációs kulcs lett, mint a Convivio ill. a XIII levél; Asor Rosa elemzése a „fátyol-paradigmáról” revelatív erejű: vö. Asor Rosa, i.m., pp.302-303.

[5]vö. Eco Pascoli-ról (mint „proto-strukturalistáról”) in L’idea deforme, i.k., p.34, p.36; Cavicchioli Pascoli-ról (kiemelve, hogy a Színjátéknak Pascoli részéről tulajdonított strukturális egység, bár támadható tézis, mégis megvilágító erejű a dantei főmű általános értelmezését tekintve) in i.m., p.116, p.138; Pozzato pozitív ítélete Cerchio-ról (elsősorban a költői beavatottság témájával összefüggésben) in i.m., pp.187-188.

[6]vö. Pozzato, „Luigi Valli e la setta dei «Fedeli d’amore»” (Valli-idézet), in L’idea deforme, i.k., p.153.

[7]vö. John, Dante templare. Una nuova interpretazione della Commedia (olaszra ford. W. Schwarz), Hoepli, Milano 1987, p.51; p.53.

[8]vö. i.m., p.54.

[9]vö. i.m., p.57.

[10]Dante, Az egyeduralom (ford. Sallay G.), III/XV [III/XVI], in DÖM, pp.474-475.

[11]vö. Dante, Vendégség [1308] (ford. Szabó M.), IV/XVII, in DÖM, p.311.

[12]vö, John, i.m., p.55.

[13]vö. i.m., p.56.

[14]vö. i.m., p.59.

[15]vö. i.m., p.64.

[16]vö. i.m., p.64-67.

[17]vö. i.m., p.69.

[18]vö. i.m., p.71.

[19]Pokol XXVII, 103-105, in DÖM, p.656.

[20]Pokol III, 59-60, in DÖM, p.560.

[21]vö. Pascoli, „Colui che fece il gran rifiuto”, in Pascoli, Conferenze e studi danteschi, Zanichelli, Bologna 1921, p.43.

[22]Purgatórium XX, 86-87, in DÖM, p.765.

[23]Paradicsom XXVII, 22-24, in DÖM, p.927.

[24]vö. John, i.m., p.72.

[25]Paradicsom XXX, 145-147, in DÖM, p.943.

[26]Pokol XIX, 53, in DÖM, p.622.

[27]vö. John, i.m., p.132.

[28]vö. John, i.m., p.122.

[29]vö. John, i.m., p.352.

[30]Vendégség, II/XV, in DÖM, p.217.

[31]vö. S. Cavicchioli (Pascoli Dante-értelmezése kapcsán), in L’idea deforme, i.k., p.140. Beatrice interpretáció-történetéhez ld. „Beatrice” (Aldo Vallone), in Enciclopedia dantesca, Istituto della Enciclopedia Italiana (a továbbiakban EDA), Vol. I, Roma [1970] 1984, pp.542-551.

[32]Versek Pietra asszonyhoz, in DÖM, pp.128-135 (Rime XLIII-XLVI, in Dante, Tutte le opere, Newton Compton, Roma 2005, pp.747-753). Olyan kemény kívánok lenni szóban…, in DÖM, p.135.

[33]Pozzato, i.m., p.187.

[34]Cerchio, L’ermetismo di Dante, Edizioni Mediterranee, Roma 1988, pp.158-159, kiemelés tőlem, N.J.

[35]Purgatórium XXVII, 10-12, in DÖM, p.791.

[36]Az egyeduralom, III/XV [III/XVI], in DÖM, p.474.

[37]Cerchio, i.m., p.160.

[38]i.m., p.162.

[39]vö. „Matelda” (Fiorenzo Forti), in EDA, Vol. III, Roma [1971] 1984, p.854.

Forrás: Dante Füzetek / Quaderni Danteschi

Kapcsolódó könyv:

Pokol

...vissza az előző oldalra

Új hozzászólás

A kiemelt mezők kitöltése kötelező!





Híres ember írta... Zsurmák Pokol Látjátok, feleim Útirajzok Utazás Itáliában

Keresés:


Bejelentkezés:


Elfelejtett jelszó Regisztráció

Kosár

Kosár megnyitása

Erdélyország története különös tekintettel mívelődésére I. Erdélyország története különös tekintettel mívelődésére II. A szabadkőművesség története Magyarországon Az igazság odaát van A Pilis-összeesküvés Mildi meséi A szerelemről Boldog Szindbád pokoljárásai Mária-fegyver Nem leszek nemecsek! Bagolyvár Elsüllyedt Európa A három kristály legendája A Királynő mélyén Cinq-Mars összeesküvése Zsír Balázs olajra lép Mindenek Ostroma Schlemihl Péter csodálatos története Van élet a halál után (?) Utazások Ezotériában Az Örök Élet forrása Tarot és asztrológia Elfeledett hősök Ezotéria és/vagy tudomány Jóskönyv A szeretet Nehéz idők Hun és magyar mondák Magyar nők Görög-római mythologia Ki fizeti a révészt?